Уривок із книжки «Ідентичність. Потреба в гідності й політика скривдженості» Френсіса Фукуями
Beta

Уривок із книжки «Ідентичність. Потреба в гідності й політика скривдженості»

Photo: ua.depositphotos.com
25 Лютого 2022
FacebookTwitterTelegram
93

Американський філософ Френсіс Фукуяма переконаний: до змін і рухів призводять не так економічні важелі, як бажання, щоб ідентичність, гідність окремих людей чи груп було визнано. І це підтвердила навіть Революція Гідності 2013–2014 років. Читаємо уривок із книги «Ідентичність. Потреба в гідності й політика скривдженості» від видавництва «Наш Формат».

Експресивний індивідуалізм

Французька революція породила два явища, з яких пізніше по всьому світу виникнуть дві різні версії політики ідентичності, хоча тоді цю назву не вживали щодо жодного з них. Одна течія вимагала визнати гідність особи, а друга — гідність спільнот.

Перша, індивідуалістська течія виходила з того, що всі людські істоти народжені вільними, а також рівні у своєму прагненні свободи. Політичні інституції були створені, щоб максимально зберегти цю природну свободу, яка водночас буде сумісною з потребою життя в суспільстві. Для ліберальних демократій рівний захист особистої автономії опинився в центрі їхніх ціннісних проєктів.

Але що малося на увазі під автономією? Мартін Лютер, як ми бачили, належав до тривалої християнської традиції, яка розглядала свободу людства як Божий дар, що наділив людей гідністю, винищивши їх над рештою живих істот Однак ця свобода обмежувалася здатністю вірити й дотримуватися Божого закону. 

Кант продовжив цю традицію, запропонувавши секуляризовану версію автономії, у центрі якої — здатність людини робити моральний вибір, зважаючи на абстрактні закони розуму. В основі людської гідності для Канта лежало його уявлення, що кожна особистість — причина для самої себе і здатна втілювати по-справжньому вільну волю, не підпорядковуючись водночас фізичним законам. Але моральні принципи Канта, наприклад категоричний імператив, не були об’єктом індивідуального вибору людини. Їх було виведено шляхом філософських міркувань і категорично застосовано до всіх людських істот.

Отже, відповідно до цієї традиції в основі людської гідності лежить здатність людини робити правильний моральний вибір, який визначає або релігія, або світський розум. 

Ідея про моральний вибір як джерело людської гідності отримала політичне визнання; її включено в значну кількість сучасних демократичних конституцій, зокрема в Німеччині, Італії, Ірландії, Японії, Ізраїлі та ПАР. Наприклад, у статті     1 розділу І Основного закону Федеративної Республіки Німеччини 1949 року сказано: «Людська гідність недоторканна. Поважати її та захищати — обов’язок усієї державної влади». Так само у статті 10 Конституції Південно-Африканської Республіки зазначено: «Кожен має невід’ємну гідність і право на повагу до неї та її захист». Конституційний суд ПАР зауважив: «Право на гідність — визнання того, що людина цінна сама по собі».

Жодна із цих конституцій не дає точного визначення людській гідності, і навряд чи в західному світі знайдеться політик, який, якби йому довелося, зміг би пояснити її теоретичне підґрунтя. Щоб зрозуміти джерела таких відсилань до людської гідності, потрібно поглянути на походження вжитих слів та історичний шлях, який привів до їхнього написання. В обох згаданих вище прикладах поняття гідності має явно кантіанське походження. Ужите в німецькому Основному законі слово «недоторканний» вказує на те, що решта прав підпорядковуються цьому фундаментальному праву. Ця ідея, як і слова з південноафриканської конституції про те, що людина «цінна сама по собі»38, бере початок у категоричному імперативі. Про християнське походження права на гідність свідчить те, що конституційних гарантій гідності добивалися передусім християнсько-демократичні партії, починаючи з ірландської конституції, ухваленої 1937 року. Утім у жодній із цих конституцій немає прямих згадок про християнство або спроб пов’язати політичні права з релігійною вірою(39).

Англо-американська ліберальна традиція, яку започаткували Гоббс і Лок, а потім продовжили мислителі ХІХ століття, зокрема Джон Стюарт Мілль, передбачала менш метафізичний підхід до автономії. У цій традиції автономія не базується на свободі волі. Свобода — це просто здатність задовольняти свої бажання і прагнення без впливу зовнішніх обмежень. (Для Гоббса людські істоти нагадують машини, якими рухають їхні бажання; воля — це лише «останнє прагнення в процесі обдумування» або найсильніше бажання людини). Відповідно слова «гідність» з його християнсько-кантіанською конотацією немає в Конституції США чи в інших основоположних документах, наприклад збірнику «Федераліст» (Federalist) (40). Утім ідея Гоббса, що люди за своєю суттю рівні у своїй природній свободі, стає основою для політичних прав, на яких ґрунтується суспільна угода. Його природне право на життя ввійшло в Декларацію незалежності США як складова права на «життя, свободу і прагнення щастя». Таким чином, дещо відмінне уявлення про природу автономії приводить до схожої політичної системи, яка має на меті рівний захист прав людини.

Ліберальна політична традиція закріпила в інституціях одну з версій особистої автономії, надавши громадянам рівні права. Але версія автономії, яку пропонував Руссо, вказувала на щось глибше й багатше, ніж «просто» участь у політиці. Він бачив у собі «повноту» почуттів, яких суспільство не дозволяє висловити. Його нещасливу свідомість суспільство глибоко не приймало, і вона боролася за звільнення. Чарльз Тейлор пояснює:

Це могутній моральний ідеал, який дійшов до нас. Він надає ключове моральне значення такому різновиду контакту з собою, із самою моєю внутрішньою сутністю, якому загрожує небезпека бути втраченим: частково через примус відповідати нормам суспільства, але також тому, що, ставлячись до себе як до засобу, я, можливо, втратив здатність прислухатися до цього внутрішнього голосу.

Це був один із виявів моральної переоцінки, що почалася з Лютера. Традиційно християнство розглядало внутрішнє «я» як осередок первородного гріха: ми сповнені лихих бажань, що спонукають нас порушувати Божий закон. Зовнішні соціальні норми, які встановлює церква, змушують нас пригнічувати ці бажання. Руссо пішов шляхом Лютера, але його оцінка була діаметрально протилежна: внутрішнє «я» хороше чи принаймні може бути хорошим; що погане, то це зовнішні моральні норми. Але для Руссо свобода — це не лише моральний вибір між прийняттям і неприйняттям моральних норм. У ній повною мірою виявляються почуття й емоції, які становлять справжнє внутрішнє «я». Часто вони найкраще виражаються в мистецтві.

Як блискуче пояснив Лайонел Тріллінґ у книжці Sincerity and Authenticity («Щирість й автентичність»), після Руссо в європейській літературі, починаючи від «Небожа Рамо» Дідро і «Страждань юного Вертера» Ґете, став розвиватися жанр, що прославляв не здатного ужитися в суспільстві митця, який прагне по-справжньому виразити свій творчий геній. Такі недооцінені сучасниками постаті, як Вінсент Ван Гог і Франц Кафка, стали яскравим символом обмеженості міщанського суспільства, яке не змогло належним чином оцінити глибину їхньої індивідуальності.

Ця зміна літературних смаків відобразила глибший і фундаментальніший розпад морального консенсусу в Європі. Мислителі Просвітництва, зокрема Вольтер, дедалі сильніше критикували інституційну церкву, яка визначала моральний горизонт у цій частині світу, за її зв’язок з додемократичним політичним статус-кво. Навіть саму основоположну істину християнства дедалі частіше піддавали сумніву. Наприклад, ліберальний теолог першої половини ХІХ століття Давид Штраус у книжці «Життя Ісуса» пропонував розглядати останнього як звичайну історичну постать, а не як Сина Божого в буквальному розумінні. Кульмінацією цієї тенденції стала філософія Фрідріха Ніцше, який визнавав, що християнський Бог колись жив, встановивши чіткі моральні обрії для європейського суспільства. Однак із занепадом віри Бог помер, залишивши моральний вакуум, який можна заповнити альтернативними цінностями. На відміну від традиційних моралістів, Ніцше радісно сприймав цей факт, бо це надзвичайно розширювало людську автономію: людина може не лише, як вважали Лютер і Кант, вільно вирішувати, чи приймати їй моральний закон, а й сама здатна його створювати. Найвища форма мистецького самовираження у філософії Ніцше — саме створення цінності. Найбільшу автономію мав його Заратустра, який зміг заявити про переоцінку всіх цінностей після смерті християнського Бога.

Сучасні ліберальні демократії успадкували моральну невизначеність, до якої призвело зникнення спільного релігійного горизонту. Їхні конституції захищають гідність і права індивіда, і в основі цієї гідності, схоже, лежить здатність індивіда робити моральний вибір. Але які межі цього вибору? Вибір зводиться до того, щоб прийняти або відкинути сукупність моральних норм, які встановлює суспільство, чи справжня автономія також передбачає можливість самому створювати ці норми? Зі зменшенням ролі християнства в західних суспільствах упродовж ХХ століття на місце традиційних норм і цінностей почали приходити норми й цінності з інших культур, а також варіант не вірити взагалі. Разом з ринковою економікою і необхідною для неї загальною соціальною мобільністю почав розширюватися особистий вибір у сферах за межами моралі: люди могли обирати професію, партнера для шлюбу, місце проживання і бренд зубної пасти. Здавалося логічним, що їм також потрібен вибір й у сфері моральних цінностей. До кінця ХХ століття в більшості сучасних демократій уявлення про межі особистої автономії надзвичайно розширилися, що зумовило кристалізацію явища, яке інколи називають експресивним індивідуалізмом (або індивідуалізмом самовираження). Простежується чіткий зв’язок між працею Ніцше «По той бік добра і зла» і заявою судді Верховного суду США Ентоні Кеннеді в рішенні 1992 року у справі «Федерація планованого батьківства проти Кейсі», що свобода — це «право давати власне визначення існуванню, смислу, всесвіту і таємниці людського життя».

Проблема такого розуміння автономії полягає в тому, що спільні цінності виконують важливу функцію — роблять можливим суспільне життя. Якщо ми не домовимося про мінімальну спільну культуру, то не зможемо разом працювати над одними завданнями і вважатимемо легітимними різні інституції. Ба більше, ми навіть не зможемо спілкуватися, якщо не буде спільної, взаємозрозумілої мови.

Друга проблема, пов’язана з цим розширеним розумінням особистої автономії, полягає в тому, що не кожен є ніцшеанською надлюдиною, яка прагне переоцінки всіх цінностей. Люди — глибоко соціальні істоти, схильні хотіти відповідати нормам, серед яких вони живуть. Коли зникає усталений, спільний для всіх моральний горизонт і йому на зміну приходить какофонія альтернативних систем цінностей, більшість людей не радіє своїй щойно здобутій свободі вибору. Натомість вони гостро відчувають невпевненість і відчуження, тому що не знають своєї справжньої сутності. Ця криза ідентичності веде в протилежному напрямку від експресивного індивідуалізму — до пошуку спільної ідентичності, яка заново пов’яже індивіда із соціальною групою та сформує новий моральний горизонт. Це психологічне явище створює умови для націоналізму.

Більшість людей не мають безмежно глибокої, властивої лише їм індивідуальності. Те, що вони вважають своєю справжньою сутністю, насправді складається з їхніх стосунків з іншими людьми, а також норм і очікувань цих інших людей. Житель Барселони, який раптом усвідомлює себе не іспанцем, а каталонцем, просто розкопує глибший шар соціальної ідентичності, який лежав під розташованим ближче до поверхні.

На початку ХІХ століття політика визнання і гідності опинилася на роздоріжжі. Один шлях вів до загального визнання прав людини, а згодом — до ліберальних суспільств, що прагнули надати громадянам дедалі ширшу особисту автономію. Натомість другий — до утвердження групової ідентичності, головними виявами якої були націоналізм і політизована релігія. Наприкінці ХІХ століття в Європі відбулося піднесення демократичного й ліберального рухів, які вимагали загального визнання гідності особи, але водночас з’явився й загрозливий ексклюзивний націоналізм, що зрештою призвів до світових воєн у першій половині ХХ століття.

У сучасному ісламському світі колективна ідентичність набуває форми ісламізму — вимоги визнати особливий статус ісламу як основи політичної спільноти.

Така подвійна спрямованість — і на загальне визнання прав особи, і на колективне визнання, пов’язане з нацією, — була помітна у творах Жана-Жака Руссо, який прославляв то мирного самотнього мрійника, то войовничу загальну волю. Ці два напрямки від початку існували в самій Французькій революції, яка проголосила два гасла: загальносвітове гасло боротьби за Права Людини незалежно від державних кордонів і національне французьке, яке закликало захистити французьку patrie (батьківщину) від іноземного завоювання. Захопивши контроль над революцією, Наполеон став утілювати обидві мети: поширював військовою силою ліберальний Кодекс Наполеона й водночас нав’язував французький сюзеренітет завойованим європейським землям. Також цей двоїстий характер оприявнився в подіях Арабської весни й українській Революції Гідності. Мільйони арабських громадян на Середньому Сході підтримували Мохамеда Буазізі, але не всі вони хотіли жити в суспільстві, де визнаватиметься рівність прав усіх громадян незалежно від релігії. Авторитарні режими Зайн аль-Абідіна Бен Алі в Тунісі й Хосні Мубарака в Єгипті були «недискримінаційними» секуляристськими диктатурами, у яких утисків зазнавали не лише прозахідні ліберали, а й ісламісти. Прихильникам наступного ліберального режиму протистояли ісламісти, які прагнули дати визначення національній ідентичності через релігію. Коли у 2012 році в Єгипті до влади шляхом демократичних виборів прийшов ісламістський рух «Брати-мусульмани», загроза, що вони створять власну диктатуру, призвела до військового перевороту в червні 2013 року. Багато тодішніх єгипетських лібералів підтримали переворот, щоб запобігти перетворенню Єгипту на ісламістську республіку.

В українській Революції Гідності головну роль відігравала коаліція прозахідних лібералів, які хотіли, щоб Україна приєдналася до Євросоюзу і стала нормальною європейською країною. Але вони об’єдналися з українськими націоналістами з таких організацій, як «Правий сектор», які прагнули захистити окрему культурну ідентичність, а ліберальна, відкрита Україна їх цікавила менше.

Ми повернемося до того, як розвивалося індивідуалістське розуміння гідності й автономії в ліберальних суспільствах протягом останнього століття, у розділах 10 і 11. А поки що докладніше розглянемо дві форми колективної ідентичності: в основі однієї лежить націоналізм, а другої — релігія.

І націоналізм, і ісламізм (тобто політичний іслам) можна розглядати як дві сторони однієї медалі. Вони обоє — вияви прихованої або пригноблюваної групової ідентичності, що прагне суспільного визнання. А ще обидва явища виникають за схожих умов — коли економічна модернізація та швидкі соціальні зміни підривають колишні спільноти і на їхнє місце приходить плюралізм альтернативних форм об’єднання, який дезорієнтує.

Автори

Застереження

Автор не є співробітником, не консультує, не володіє акціями та не отримує фінансування від жодної компанії чи організації, яка б мала користь від цієї статті, а також жодним чином з ними не пов’язаний