«Соціологія: оскарження Просвітництва»: фрагменти

Шелухін, В. (2023) Точка розходження: соціологія та економіка у тіні своїх витоків: Київ : Видавництво Ліра-К, 2023. 336 с. ISBN 978-617-520-465-8. 

З виходом у 1848 році «Принципів політичної економії» Джона С. Мілля у своїх засадничих обрисах утвердилося концептуальне ядро модерної політичної економії – саме той варіант економічного знання, що згодом отримав найменування «класичної школи політичної економії». Хоча чи не кожен класик цієї школи публікував якусь працю із претензією на узагальнення з аналогічною назвою (Т. Мальтус, Д. Рікардо), робота Мілля підсумовувала ці досягнення критично та синтетично, що надавало їй особливого статусу. А використання її в університетській практиці у Британії аж до початку ХХ ст. лише посилювало її інтелектуальний вплив на різні покоління суспільствознавців. Важливо підкреслити, що ключовою метою свого часу Мілль вважав розбудову соціальної науки [Туган-Барановський 1892: 71]. […]

Принципи Дж. С. Мілля – це принципи механіцистського суспільствознавства. Позначений впливом Конта, цей механіцизм не такий пуристичний, як у випадку політичної теорії просвітників, проте все ж це механіцизм. Зокрема, дедуктивне обґрунтування досвідного дослідження, кількісна форма репрезентації його результатів, увага до статистичних закономірностей, порівняльна дослідницька стратегія, що суттєво згодом заклала фундамент експериментальної методології в соціальних науках – все це  «застосування» політекономічних принципів до соціально-наукового пізнання із одночасним включенням контівської статики та динаміки до аналізу механізмів виробництва та розподілу [Mill 1909: 695-696] […] 

Конт до такої спроби поставився насторожено. Лист Конта до Дж. С. Мілля, написаний ще в період роботи останнього над «Принципами…» (травень 1844 року), прихильний, зважаючи на роль Мілля у популяризації позитивізму, проте з обережними застереженнями. Конт заперечував доцільність економічного аналізу у відриві від соціологічного методу. Але визнавав «тимчасову користь такого роду спекуляцій для сьогодення» [Comte 1995b: 232]. 

Навряд чи Дж. С. Мілль ставився до цієї спроби як до тимчасового компромісу. Надто розгорнутою та масштабною виявиться ця спроба у «Принципах…» чотирма роками потому. У відповіді Конту в червні того ж року він говорить про привабливість праці Адама Сміта як «загальної моделі» для дослідження, що дала б можливість «пропагувати деякі принципи нової філософії [тобто, позитивізму – прим. моя В. Ш.]… не викликаючи підзори, розгортати партійний прапор», – іронічно Мілль проводить паралель між позитивістами та політичними угрупуваннями [Mill 1995: 237]. Він намагатиметься вписати А. Сміта в позитивістську рамку, вбачаючи продуктивну спробу суспільствознавчого застосування його «негативної метафізики». І тим здійснить чи не першу спробу змоделювати соціологічну теорію за принципами економічного теоретизування. Всупереч Конту, для якого економічне знання мало бути підпорядковане соціологічному. Спроба Дж. С. Мілля таким чином одомашнити позитивізм зробила його більш механіцистським і менш романтично-орієнтованим. Шотландець А. Сміт був більш «своїм» для британських читачів, ніж О. Конт. Можливо, Дж. С. Мілль почасти керувався тим же міркуванням, яким керуватиметься Е. Дюркгайм майже пів століття потому – обираючи, на противагу Г. Спенсеру та самому Дж. С. Міллю, просвітників Монтеск’є та Руссо як точки відліку соціології. Обидві спроби методологічного націоналізму в підсумку мали наслідком поступову елімінацію із соціології її романтичних інтелектуальних витоків […]        

Становлення того, що сьогодні називають «класичною соціологією», вже відбувалося в тіні цієї концепції […]

В осмисленні соціальної реальності соціологія та економіка наприкінці ХІХ ст. прийшли на зміну так званим «моральним наукам» […] Поява «моральних наук» була результатом кризи традиційної моралі, базованої на релігійній догмі у поліконфесійних суспільствах. Мораль не була проблемою та не могла бути предметом рефлексії доти, поки її норми (сформовані історично), які регулюють взаємодії, поділяються більшістю спільноти та сприймаються нею безпроблемно у межах природної настанови. Протилежне було результатом довготривалих і суперечливих соціокультурних процесів після пізнього Ренесансу, Реформації, Контрреформації та Просвітництва, що розтягнувся на кілька сотень років: від XVI до XVIII ст. По-перше, введення іншо- та позаконфесійних інтелектуальних стимулів до етики в епоху Ренесансу…, по-друге, зникнення єдиної, безумовно прийнятної релігійної доктрини, що санкціонує моральні стандарти в епоху Реформації та Контрреформації з одночасним піднесенням значення індивідуальної совісті та моральної відповідальності, по-третє, становлення нових методологічних стратегій пов’язаних із раціоналізмом та емпіризмом: апеляцією до очевидності як критерію істинності, розвиток природного права та важливість досвідного спостереження […] 

Тепер мораль мала виводитися не з догматичного припису, а з «природи людини», що водночас мала бути релігійно нейтральною. «Природу людини» мав описувати утилітаризм. Звісна річ, етика не відразу сприйняла цей перехід, тим більше, що релігійна (точніше – конфесійна) нейтральність аж ніяк не означала антирелігійності, не означала заперечення релігійності як такої. Як часто буває у кризових перехідних періодах, виникали різноманітні еклектичні та синтетичні концепції, що намагалися поєднати дуже різнорідні сутності. Наприклад, кантівська етична концепція – це спроба зберегти трансцендентне виправдання етики без трансцендентної санкції. Остання спроба зберегти моральну цілісність суспільства через аскетичну, неутилітарну мораль. У такому суспільстві, де безумовна маєстатичність релігійних авторитетів незворотно похитнулася, етиці відводиться роль світської релігії. Такий підхід виявився концептуально привабливим, але практично недовговічним, особливо в контексті поступового економічного зростання, що відбувалося разом із поступом капіталізму в епоху після промислового перевороту. У XVIII ст. в Шотландії та Англії, а згодом й інших країнах, починається доба модерної утилітарної етики […] 

Утилітарна етика, що заклала рамку для «моральних наук», засобами права, політичної економії, кількісних обстежень, історії, вибудовувала химерні зв’язки між аналізом і виправданням індивідуальних та колективних потреб та інтересів. Ця майже барокова химерність, власне, й була обумовлена тим, що «моральні науки» стали рамкою, в якій поєднувалися галузі знань із доволі відмінною історією та інтелектуальною ідентичністю. Курс моральної філософії прабатька сучасної економіки Адама Сміта, що читався ним в університеті Ґлазґо, структурувався навколо «природної теології», етики, юриспруденції та науки про багатство [Alvey 1999: 56]. «Багатство народів» була лише спроба встановити відповідності між останнім розділом моральної філософії та етикою, яка сама була похідною від природної теології. Джеймс Елві пропонує реконструкцію зв’язків моральних чеснот та економічних категорій, які аналізує Сміт: справедливості (justice) відповідає вільний ринок (книги І та IV), розсудливості (prudence) відповідає накопичення капіталу (книги ІІ, ІІІ), доброзичливість (benevolence) альтернатива відчуженню (книга V) [Alvey 1999: 57; Сміт 2018]. Із чого він формулює «просту систему природної свободи» – принцип, «природна» заповідь блаженства, за якої індивід, поки він не порушує закони справедливості, вільний досягати свого інтересу у властивий йому спосіб. Подальша академічна інституціоналізація політичної економії в Британії закріпила цей погляд. Прикметно, що першим британським професором політичної економії став Томас Мальтус, який цілком поділяв цей смітівський погляд [Alvey 1999: 59]. Така організація розділів моральної філософії не була випадковою. Можна сказати навіть більше, що система зв’язків, які Сміт вибудовував між категоріями своєї «науки про багатство» (блага, невидимої руки, інтересу), багато в чому базувалася на екстраполяції теологічних принципів у царину суспільних відносин. Не лише категорія наукового «закону» теологічна за своєю ґенезою, але й у концепції «невидимої руки» можна відчути виразний відгомін кальвіністської концепції предестинації [про «приховану теологію» Сміта див. у Hill 2001].

Віра в те, що політична економія виявляє закони суспільного розвитку, цілком узгоджується із її розумінням як моральної науки. Адже й мораль, за тодішнім поглядом, спирається на сталі природні закони. Тож ця віра не пов’язана безпосередньо із впливом природничих наук на політичну економію, а є методологічним наслідком цього епістемологічного засновку […] Від початку в утилітарних основах політичної економії лежав моральний консенсус, який скеровував пізнавальну діяльність. Бо, наприклад, якими б не були конфліктними погляди прихильників і «могильників» капіталізму упродовж ХІХ і ХХ ст. серед політекономів, виходили вони в аналізі з однотипних моральних орієнтирів (важливість благ, боротьба за доступ до них тощо). Марксизм був, по-суті, малооригінальним та еклектичним розвитком однієї тези Рікардо щодо вартості, приправленої руссоїзмом та гегельянством. 

Епістемологічне ядро економіки є водночас її моральним ядром. Чого не можна сказати про соціологію, яка від початків не мала такого вихідного морального консенсусу.  Базові категорії політичної економії – в основі своїй моральні категорії. В інших місцях роботи зазначаємо про благо (wealth), яке в моральній філософії від часів античності займає значну роль. У Платона ідея блага є найвищою ідеєю, для Аристотеля вона є щастям і метою людського життя. Категорія вартості (value) була водночас «цінністю», що стосувалася нематеріальних ресурсів. В англійській мові досі немає чіткого розрізнення між «вартістю» та «цінністю», яке є скажімо, в українській […]  

Академія моральних і політичних наук у Франції – один із революційних здобутків, утворена конвентом 1795 року, ліквідована в часи консульства Наполеона та відновлена знову за ліберальної Липневої монархії 1832 року, артикулювала свою програму: «вільність, власність, сім’я» [Heilbron 2004: 150]. Що узгоджувалося із ліберальними чеснотами моральної філософії, перша категорія із правом, друга – політичною економією та третя із політикою та наукою про народонаселення. Моральні науки, за поглядами академіків, мали розвиватися в рамках, визначених філософією [Heilbron 2004: 151]. Причому основні дослідницькі інтереси академіків перебували в площині соціальних проблем: бідність, громадське здоров’я, злочинність. За підрахунками істориків науки за період 1832-1860 р.р. 60-80% всіх публікацій припадали на прикладі питання. Схожі проблеми в попередні історичні періоди вирішувала камералістика, у межах якої систематизували дані про кількісні та якісні параметри населення, природних ресурсів, фінансів, торгівлі, правових звичаїв для практичних потреб врядування. Однак її розвиток відбувався здебільшого за абсолютистських режимів, тож вона була демонстративно байдужа до нормативних питань суспільного устрою, аби не сприйматися як інтелектуальний виклик цим режимам. Винятком були небагато країн, зокрема, Англія та Шотландія, де парламентаризм значною мірою заблокував абсолютистську реставрацію ще наприкінці XVII ст.. Там можливості обговорення соціальних проблем у контексті філософсько-моральних були більші. […] Моральна філософія базована на природному праві створювала важливу рамку для ґрунтування моральних наук. […] Моральні науки мали забезпечити поступ, але не в революційний спосіб. Звідси переважно ліберально-консервативна орієнтація академіків, їхнє активне включення в політику та державну службу, критика соціалізму. Ігнорування нових позаакадемічних концепцій (передусім позитивізму) обумовлювалося прагненням зберігати за академією провідну роль як осередку генерування нових підходів. У країнах, які спізнювалися із модернізацією, тенденції були схожі. Особливо добре це ілюструє іспанський випадок, де 1857 року була заснована Королівська академія моральних і політичних наук за французьким зразком, де так само домінувала ліберально-консервативна програма й були наявні спіритуалістські тенденції. З єдиною відмінністю, що тут провідна роль політичної економії блокувалася з боку правників, а не філософів [Richard 2015: 43-47].          

На відміну від Британії, у Франції з її довготривалим, традиційно високим академічним престижем філософії, центральність політичної економії в межах моральних наук дещо злагоджувалася. Лише після 1870 року довготривалі спроби академіків пролюбіювати академічну та дисциплінарну інституціоналізацію політичної економії в країні увінчалися успіхом. Однак у той період академія швидко втрачає провідну роль у царині суспільствознавства, припиняє бути арбітром дослідницьких пріоритетів і концепцій, перетворюючись із дослідницького центру радше на почесну інституцію, дослідницькими центрами, натомість, стають університетські факультети, а цілісна моральна наука розпадається із політично санкціонованим моральним консенсусом на новоутворені психологію, соціологію, кримінологію тощо [Heilbron 2004: 150, 155-156]. Хоча у Франції в той період для цього були інституційні стимули – консолідація республіканського режиму, який не потребував підтримки з боку переважно орлеаністської академії, реформа вищої освіти, що пожвавлювала університетську науку, ця тенденція не була суто французькою […]

Навіть ті з економістів, які доклалися до перетворення політичної економії у власне економіку, зберегли її моральну орієнтацію, що в свою чергу трансформувалася у низку вихідних, апріорних епістемологічних підстав [Дж. Елві демонструє це щодо А. Маршалла, див. Alvey 1999: 63-65]. Мірою того, як відбувалися ці трансформації, перехід політичної економії до економіки (від Рікардо та Мілля до Маршалла), економіка втрачала чи відмовлялася від статусу моральної науки, соціологія його несподівано набувала. У цей час і економіка, і соціологія боролися за свою дисциплінарну інституціоналізацію та спеціалізацію, за статус автономних галузей знань, обидві зазнавали відчутної природничо-наукової орієнтації та сприймали матезис. Із цього погляду, однотипні дисциплінарні тенденції провокували протилежні наслідки для соціології та економіки […] Наприкінці XIX ст. економіка та соціологія наче «обмінялися» витоками. Моральні контексти соціального порядку відходили до соціології, а морально-нейтральна установка природничих наук засвоювалася економікою. Що й дало пізніше підстави досить однобічно інтерпретувати соціологію як просвітницьку дисципліну. Однак ця претензія соціології на моральний статус, на статус морального судді суспільно значущих рішень є епістемологічним непорозумінням. […] 

Ці два паростки на руїнах моральних наук, чи не спровокували вони самі моральної руїни? Економіка та соціологія значною мірою заступили старі «моральні науки», запропонувавши нові методологічні рамки для пізнавальної діяльності, але не запропонувавши цілісної моральної альтернативи. У подальшому соціологія зсунулася у площину конструктивістських побудов при одночасному прагненні конструювати та перетворювати саму соціальну реальність. […]

Соціологія як галузь знань, котра виникла в трансформаційну епоху, що унеможливила уніфіковану, трансцендентно виправдану мораль, мала заступити традиційні «моральні науки». Але саме через зазначену обставину соціологія не може (й навряд чи має) претендувати на моральне санкціонування соціальних змін. Не існує сталої моральної рамки, в межах якої був би можливим консенсус щодо таких категорій як «справедливість» чи «свобода». Тому, коли соціологія претендує на те, аби своїми рекомендаціями зробити суспільство «більш справедливим», вона підміняє брак морального консенсусу претензією на винятковість власного знання. Приклад соціології й загалом науки демонструє, як інструментальна раціональність підміняє моральний консенсус. […] 

Інтелектуальний зсув на етапі індустріалізації від моральних наук до соціальних виявляє важливий парадокс стосовно соціології. […] Сам термін “moralis” буквально означає «звичаєвий». До усталення трансцендентного санкціонування моралі, котре остаточно утвердилося завдяки світовим аврамістичним релігіям, бути «моральним» означало слідувати усталеним звичаям країни та громади походження/ перебування… Ішлося про такий собі «несвідомий» чи невмотивований утилітаризм, коли для забезпечення соціального миру слід було «діяти, як всі». Суб’єктом виступала громада, а не індивід. Соціальна диференціація й деяке зростання персональної автономії індивіда вимагала нових форм морального санкціонування, які б уможливлювали регулювання поведінки індивіда наодинці із собою. Цю мету вдавалося століттями досягати завдяки трансцендентному обґрунтуванню моралі. Секуляризація, що підважила таке обґрунтування, несподівано розвернула питання морального консенсусу в архаїчну сторону. Відтепер знову «моральним» ставало «узвичаєне». […] Саме в такій рамці претензія соціології на моральне судження є проблемною, позаяк маючи установку на підважування та деконструкцію, вона навряд чи здатна бути підтримкою звичаєвості, яка й виправдовує сучасну мораль. Не маючи моральної основи, соціології нічого не лишається, як транслювати в засадничих підставах таку ж утилітарну установку, що її транслює економіка. З єдиною відмінністю – соціологія робить це зазвичай менш послідовно й більш суперечливо.